第3362章强化三基建设——中南空管局管制中心流量监控室开展雷雨季节专项培训

　

这里所说的‘生，不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的，毋宁说是从本体论上说的。

（达生）颜渊渡（济）河（觞深之渊），很惊讶摆渡船工（津人）的高超技术。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。

更多的离形去知之状，是人在这种状况之下近似乎动物。庄子认为，离形去知的最高境界，就是达到婴儿状况：儿子动不知所为，行不知所之，身槁木之枝而心若死灰。若乃夫没人之未甞见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。你称呼我牛马我就是牛马。

则以天合天，器之所以疑神者，其是与。很显然，庄子通过孔子与颜回说出心斋坐忘两个概念，其效果是一石三鸟：第一张扬了自己的主张。而是以溯源-重建为进路，翻转了儒学理论与生活本身的关系，也就是以儒家话语为生活本身的诉求提供合理性解释，即要求儒学为了生活而存在。

[⑨]许纪霖、刘擎等：《儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识》，《东方早报》2011年10月19日，B4-B5版。按溯源-重建的思路讲，由于生活方式的时代变迁和民族差异，本体自由的一般内容存在着古今之异，其具体表达方式也存在中西之别。所以，现代西方政治哲学家往往是在默认这个主体的前提下，直接阐发政治自由的内容。试想如果我们兼采两套标准，那么只能是一会儿此是彼非采取A标准，一会儿又此非彼是采取B标准，所以不可能有一个自始至终一以贯之的东西。

自由儒学提出本源自由为本体自由奠基，就是为突破主体哲学的封闭性而做的理论努力。[③]黄玉顺：《自由的歧路——五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期，第23-33页。

这里提出的个体不是出于自主的价值选择，而是生活本身的塑造，即个体成为现代生活方式的基本单位。[⑧]可以说，自近代至今，儒家内部已经自发形成了一个与自由主义融通的支脉，即儒家自由主义。这里涉及两个维度上的难题：一方面，从民族话语独特性的维度上，儒学与自由主义分别代表着中西两种不同的思想话语，那么在同一个思想内部，首先就要应对二者如何相互切换，如何融通转化的问题。就此而言，所谓儒家自由主义实质没有一致的思想根基，也没有系统的理论形态，是一个内容驳杂、边界模糊的概念。

而这也是自由儒学所要解构的。所谓自由主义儒学，并不是在体用角度讲的儒学。两者并不是互斥的关系。尽管传统儒学基于家族伦理的立场，认为唯有自觉克己复礼、不计其功、不谋其利才是自爱，但是我们通过南宋事功学派对不计功利的批判，明清儒家戴震等对个体情欲的肯定，以及近现代儒家对个体权利的倡导都可以发现随着生活方式的转变，这些前现代的解读已经很难得到现代中国人的认同。

自由主义代表一种现代的、西方的思想学说，那么在社会政治伦理制度建构的层面上，不论对中国社会的现代转型，还是对儒西的共生、共存、共享，都需要通过发展儒学以保持中华文明的传统，并由此克服自由主义的弊端，同时也需要以自由主义学说来剔除儒学中专制政治的内容，促进中国现代社会制度的建构，如此将二者结合起来才能形成现代社会发展的理想方案。[⑩]许纪霖：《核心价值，自由主义的还是儒家的？》，《天涯》2011年第6期，第8页。

为此，当代儒家学者积极倡导从轴心文明到对话文明的转型，并以多元共存、和谐共生、未来共享为主旨开展全球文明对话，[④]以期促动世界各国、各民族、各文化体系之间的交流互鉴。[③]与此同时，传统儒学早已随老大帝国的解体而失去了存活的土壤，自然无法融入当下的现实生活而落得花果飘零。

在观念生成的向度上，本源自由生成政治自由和本体自由。这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。[28] [美]蒯因：《本体论的相对性》，贾可春译，陈波校，选自陈波、韩林合主编《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，北京：东方出版社，2005年版，第409-448页。[27]郭萍：《儒家岂能拒绝自由？——驳陈明先生对自由儒学的质疑》，《中国文化论衡》第7期，北京：社科文献出版社，2019年，第33页。其二，现代新儒学确立的心性本体，既充当一切现实得以可能的先验条件，又被设定为最高的价值实体，就此形成的一种完备封闭的思想体系，所体现的正是形而上学的大全执念。[⑤]刘军宁：《自由主义与儒教社会》，选自陈明主编：《儒教新论》，贵阳：贵州人民出版社，2010年，第175页。

因此，自由儒学为避免重蹈覆辙也做了必要的理论努力：其一，自由儒学认为，如果以道德立场或价值信仰为限隔，那么儒学就不可能对自由问题做出一种具有公度性的解释，因此自由儒学没有效法现代新儒学的返本-开新进路，以既有的儒家道德来裁剪生活本身，即要求生活本身为了儒学而存在。不过，以传统儒学与自由主义的融通为思想进路，已然从根本上就决定了儒家自由主义终究是一种异质共建的产物，[18]而这就势必会面临一些理论困境和现实挑战。

基于兼容传统儒学与自由主义的致思方向，儒家自由主义者从政治、经济、法治等不同的领域出发，对传统的儒家道德思想与自由主义民主政治制度进行了不同比例、不同程度的勾兑调和。[24]其中，在观念奠基的向度上，本源自由为本体自由奠基，本体自由为政治自由奠基。

这两种思想形态相互补充，为儒西对话的现实展开提供了多种可能。[25] 而自由作为一种主体性观念，必然来源于前主体性的存在本身，即前反思的、非现成的生活本身。

相反，儒家自由主义与自由儒学，作为两种不同的对话思路，不仅在相当程度上可以相互补充，而且为儒西对话的现实展开提供了多种可能。这就是说，生活本身乃是一切自由的渊源：从历时维度讲，生活本身川流不息，不断演变，在不同时期呈现出不同的样态，而其当下的现身样态就是现代性的生活方式。具体到儒西对话中，这就体现为儒家与自由主义对话的两种不同的思想形态：一种是作为调和融通传统儒学与自由主义的儒家自由主义，意在实现彼此的优化和并存。三、自由儒学：现代自由问题的儒学阐释面对现代自由问题以及儒西冲突的反思，笔者近年提出了自由儒学的理论构想。

[26]无疑，主体性哲学作为传统形而上学的近代形态，始终追求完备的体系建构，其根本体现着形而上学的大全执念，这就无法摆脱其自身的封闭性。（二）本体自由 自由儒学为凸显儒家以仁爱为大本大源的思想特质，而将本体自由命名为良知自由，但同时强调良知自由作为现代个体自由的本体依据，并不是传统儒学良知概念的副本。

因为一切具有现实合理性的论说，一旦推至逻辑起点都离不开一个奠基性的观念。这些历史的挫折和现实的风险，提醒我们儒西对抗绝不会引导人类文明向积极的方向发展。

一是以溯源-重建为思想进路的自由儒学，即尝试通过追溯现代自由的大本大源，创发一种现代性的儒学理论来解释现代自由问题，其实质是为了实现传统儒学的现代转型，以期在此基础上与既有的自由主义理论展开平等对话。一方面也为反思纠偏自由主义理论的不足提供儒学的参考。

虽然这一观念本身并不代表任何主体的自由，但是唯有通过本源自由的探究，我们才能揭示现代自由诉求与现代生活方式之间的源始关联，这才能对现代自由问题做出追根溯源的解答。[14]这在更早的张君劢和同时期的牟宗三等人的政治伦理思想中都有印证。分而言之：（一）本源自由 面对自由问题本身，我们发现，一切自由，不论是形下的政治自由，还是形上的本体自由，都必然是某种主体的自由，没有主体也就无所谓自由，同样主体必然总是自由的主体，不自由也就算不上真正的主体，由此可以说，自由与主体的存在具有同一性，自由问题即主体性问题。在当代，除了现代新儒家的后继者，越来越多的儒家学者也认为对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。

这个问题，牟宗三已经解决了：现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。现代转型一、共存、共生、共享：儒学与自由主义对话的愿景当前全球文明对话的一项最重要的内容就是中西文明之间的对话，而这在相当程度上集中体现为儒学与西方自由主义（以下简称为儒西）之间的对话。

[⑦]儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。尽管如此，儒家自由主义诸家仍然体现出基本观点和致思方向的一致性，即认为儒学代表着一种中国的、传统的思想理论。

其二，良知自由以现代性的生活方式为大本大源，根本确证着现代生活方式所孕育的个体主体价值，而不是表明一种维护前现代主体价值的个人道德自觉。[12]儒家思想，为政治提供了道德的最高根据，而在观念上也已突破了专制政治。

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